Spinoza: filosofía práctica (13 page)

MÉTODO: 1.° No para darnos a conocer algo, sino para hacernos comprender nuestra potencia de conocimiento. Se trata, pues, de llegar a ser conscientes de esta potencia: conocimiento reflexivo o idea de la idea. Pero como la idea de la idea vale lo que vale la primera idea, la toma de conciencia supone que tengamos primero una idea verdadera cualquiera. Poco importa cuál; puede tratarse de una idea que conlleva una ficción, como la de un ser geométrico.

Nos dará a conocer mejor nuestra potencia de conocimiento, sin referencia a objeto real alguno. De este modo, el método se apropia ya del punto de partida de la geometría. En el
Tratado de la reforma,
como hemos visto en la teoría de la abstracción, se parte, pues, de una idea geométrica aunque esté impregnada de ficción y no represente nada en la Naturaleza. En la
Ética,
la teoría de las nociones comunes posibilita una asignación aún más rigurosa del punto de partida: se parte de substancias calificadas cada una por un atributo, utilizadas como nociones comunes y que son análogas a seres geométricos, pero sin ficción alguna. De cualquier forma, la idea verdadera, tomada como punto de partida, se refleja en una idea de la idea que nos hace comprender nuestra potencia de conocimiento. Es el aspecto formal del método, i

2.° Pero, referida a nuestra potencia de conocimiento, la idea verdadera descubre al mismo tiempo su propio contenido interno, que no es su contenido representativo. A la vez que se explica formalmente por nuestra potencia de conocimiento expresa materialmente su propia causa (ya sea ésta una causa formal como causa de sí misma o una causa eficiente). La idea verdadera, en cuanto que expresa su causa, pasa a ser una idea adecuada y nos da una definición genética. Así, en el
Tratado de la reforma,
el ser geométrico se hace merecedor de una
definición causal o genética
de la que se desprenden todas sus propiedades a la vez, y, en la
Ética,
se pasa de las ideas de substancias calificadas cada una por un atributo a la idea de la substancia única que posee todos los atributos (I, 9 y 10), como causa de sí misma (I, 11) y de la que se siguen todas las propiedades (I, 16). El movimiento es, por lo tanto, regresivo, puesto que va del conocimiento de la cosa al conocimiento de la causa. Pero también es sintético, puesto que no se conforma con determinar una propiedad de la causa en función de una propiedad conocida del efecto, sino que alcanza una esencia como razón genética de todas las propiedades cognoscibles. El método no partía en absoluto de la idea de Dios, pero llega a ella, y llega a ella «tan pronto como es posible», bajo este segundo aspecto. En efecto, se llega a la idea de Dios o bien como causa misma en cuanto una causa de sí misma (en el caso de la
Ética),
o bien como lo que hace que la causa produzca el efecto (en el caso del
Tratado de la reforma).

3.° Todo cambia en cuanto se llega a la idea de Dios. Pues, desde el punto de vista del mismo
Tratado de la reforma,
todas las ficciones quedan entonces conjuradas, y lo que todavía era regresivo en el método sintético da lugar a una deducción progresiva en la que todas las ideas se encadenan unas con otras a partir de la idea de Dios. Desde el punto de vista de la
Ética,
la idea de Dios se vincula profundamente a las nociones comunes, tiene un uso propio de noción común, pero ella misma no es una noción común; es idónea para conjurar todas las generalidades y para hacernos pasar de la esencia de Dios a las esencias de las cosas como seres singulares reales. Este encadenamiento de las ideas no procede de su orden representativo o del orden de lo que ellas representan; por el contrario, sólo representan las cosas tal como son, porque se encadenan siguiendo su orden propio y autónomo. El tercer aspecto del método, sintético y progresivo, reúne los otros dos, el aspecto formal reflexivo y el aspecto material expresivo; las ideas se encadenan unas con otras a partir de la idea de Dios en cuanto que expresan su propia causa y se explican por nuestra potencia de comprensión. Por esta razón, se llama al espíritu «una especie de autómata espiritual», pues es desplegando el orden autónomo de sus propias ideas como despliega el orden de las cosas representadas
(Tratado de la reforma,
85).

El método geométrico, tal como lo concibe Spinoza, resulta perfectamente adecuado a los dos primeros aspectos del método: en el
Tratado de la reforma,
en virtud del carácter especial de la ficción en los seres geométricos y por su capacidad para recibir una definición genética, y, en la
Ética,
en virtud de la profunda afinidad de las nociones co-muñes con los seres geométricos mismos. Y la
Ética
reconoce explícitamente que todo su método, desde el principio hasta V, 21, procede geométricamente porque se funda en el segundo tipo de conocimiento, es decir, en las nociones comunes (cf. V, 36, esc.). Pero el problema es: ¿qué ocurre en el tercer momento, cuando dejamos de utilizar la idea de Dios como una noción común, .cuando pasamos de la esencia de Dios a las esencias singulares de seres reales, o sea, cuando accedemos al tercer tipo de conocimiento? El verdadero problema del alcance del método geométrico no se plantea simplemente por la diferencia entre los seres geométricos y los seres reales, sino por la diferencia en la esfera de los seres reales entre el conocimiento del segundo tipo y el del tercer tipo. Ahora bien, los dos célebres textos, que identifican las demostraciones con «ojos del espíritu», son válidos precisamente para el tercer tipo, y dentro de un dominio de experiencia y de visión en el que las nociones comunes han sido superadas
(Tratado teológico-político,
cap. 13, y
Ética,
V, 23, esc.). Cabe por lo tanto concluir que el método general de Spinoza no asigna al proceder geométrico un valor solamente propedéutico, sino que, al término de su movimiento y mediante su original interpretación formal y material, comunica al método geométrico la fuerza para superar sus límites ordinarios, porque con ella lo libera de las ficciones e incluso de las generalidades a las que se vincula en su uso restringido (carta LXXXIII, a Tschirnhaus).

MODO: «Las afecciones de la substancia, o, dicho de otra manera, aquello que es en otra cosa por la cual también es concebido»
(Ética,
I, def. 5). Constituye el segundo término de la alternativa de lo que es: ser en sí (substancia), ser en otra cosa (I, ax. 1).

Uno de los puntos esenciales del spinozismo radica en la identificación de la relación ontológica substancia-modos con la relación epistemológica esencia-propiedades y la relación física causa-efecto. Pues la relación causa-efecto no puede separarse de una inmanencia gracias a la cual la causa permanece en sí misma para producir. Inversamente, la relación esencia-propiedades no puede separarse de un dinamismo gracias al cual las propiedades proceden por infinidades, no se concluyen con el entendimiento que
explica
la substancia, sin producirse por la substancia que
se explica
o se expresa en el entendimiento, y, en fin, gozan de una esencia propia, distinta de aquella con la que se las concluye. Los dos aspectos convienen en que los modos difieren de la substancia en esencia y existencia y, sin embargo, se producen en estos mismos atributos que constituyen la esencia de la substancia. Dios produce «una infinidad de cosas en una infinidad de modos»
(Ética,
I, 16) significa que los efectos son realmente cosas, o sea seres reales que poseen una esencia y una existencia propias, pero que no existen ni son fuera de los atributos en que se producen. Así, se da una univocidad del Ser (atributos), aunque lo que es (aquello en lo que se reconoce el Ser) no sea en absoluto igual (substancia o modos).

Spinoza no se cansa de señalar la irreductibilidad de los modos a simples ficciones o seres de razón. Ocurre que hay una especificidad de los modos que exige principios originales (por ejemplo, la unidad de lo diverso en el modo, carta XXXII, a Oldenburg). Y la especificidad del modo se basa menos en su finitud que en el tipo de infinitud que le corresponde.

El
modo infinito inmediato
(entendimiento infinito para el pensamiento, reposo y movimiento para la extensión) es infinito por su causa y no por naturaleza. Este infinito comprende una infinidad de partes actuales inseparables unas de otras (por ejemplo, las ideas de esencias como partes de la idea de Dios, o los entendimientos como partes del entendimiento infinito; o las esencias de los cuerpos como fuerzas elementales). El
modo infinito mediato
es, para la extensión, el
facies totius universi,
o sea, el conjunto de todas las relaciones de movimiento y de reposo que regulan esta vez las determinaciones de los modos en cuanto existentes; y sin duda, para el pensamiento, las relaciones ideales que regulan las determinaciones de las ideas como ideas de modos existentes. Así, un modo finito no puede separarse: 1.° por su esencia, de la infinidad de las demás esencias que convergen todas conjuntamente en el modo infinito inmediato; 2.° por su existencia, de la infinidad de los demás modos existentes que son sus causas conforme a diferentes relaciones en el modo infinito mediato; 3.° finalmente, de la infinidad de partes extensivas que cada modo existente posee actualmente conforme a su propia relación.

MUERTE: Cf. Bueno-Malo, Duración, Existencia, Negación, Potencia.

NATURALEZA: La Naturaleza llamada naturante (como substancia y causa) y la Naturaleza llamada naturada (como efecto y modo) se entrelazan en vínculos de una mutua inmanencia; por una parte, la causa permanece en sí misma para producir; por otra, el efecto o el producto permanece en la causa
(Ética,
I, 29, esc.). Esta doble condición permite hablar de la Naturaleza en general, sin otra especificación. El Naturalismo satisface aquí las tres formas de la univocidad: la univocidad de los atributos, cuando los atributos, conforme a la misma forma, constituyen la esencia de Dios como Naturaleza naturante y contienen las esencias de modos como Naturaleza naturada; la univocidad de la causa, cuando causa de todas las cosas se dice de Dios como génesis de la Naturaleza naturada, en el mismo sentido que causa de sí, como genealogía de la Naturaleza naturante, la univocidad de la modalidad, cuando lo necesario califica tanto el orden de la Naturaleza naturada como la organización de la Naturaleza naturante.

En cuanto a la idea de un orden de la Naturaleza naturada, han de distinguirse muchos sentidos: 1.° la correspondencia entre las cosas en los diferentes atributos; 2.° el encadenamiento de las cosas en cada atributo (modo infinito inmediato, modo infinito mediato, modos finitos); 3.° la conveniencia interna de todas las esencias de modos entre sí, como partes de la potencia divina; 4.° la composición de las relaciones que caracterizan los modos existentes según su esencia, composición que se hace siguiendo leyes eternas (un modo existente conforme a su relación se comporte con ciertos otros; por el contrario, su relación puede ser descompuesta por otros distintos: se trata, pues, también de un orden interno, pero de conveniencias e inconveniencias entre existencias,
Ética
, II, 29, esc.; V, 18, esc.); 5.° los encuentros exteriores entre modos existentes, que ocurren por contigüidad independientemente del orden de composición de las relaciones (se trata esta vez de un orden extrínseco que es el de lo inadecuado: orden de los encuentros, «orden común de la Naturaleza» al que se llama «fortuito», porque no sigue el orden racional de las relaciones que se componen, pero que no por ello deja de ser necesario puesto que obedece las leyes de un determinismo externo que opera progresivamente; cf. II, 29, cor. y II, 36, según el cual hay un orden de lo inadecuado).

NECESARIO: Lo Necesario es la única modalidad de lo que es: todo lo que es es necesario o por sí mismo o por su causa. La necesidad es, por lo tanto, la tercera figura de la univocidad (univocidad de la modalidad que sigue a la univocidad de los atributos y a la univocidad de la causa).

Lo que es necesario es: 1.° la existencia de la substancia en cuanto que va englobada en su esencia; 2.° la producción por la substancia de una infinidad de modos, en cuanto que «causa de todas las cosas» se dice en el mismo sentido que causa de sí; 3.° los modos infinitos, en cuanto que se producen en el atributo tomado en su naturaleza absoluta o modificado por una modificación infinita (son necesarios en virtud de su causa); 4.° las esencias de modos finitos, que concuerdan todas ellas y forman la infinidad actual de las partes constitutivas del modo infinito mediato (necesidad de relación); 6.° los encuentros puramente extrínsecos entre modos existentes o, más bien, entre las partes extensivas que les pertenecen conforme a las relaciones precedentes, y las determinaciones que se derivan de ellas para cada uno: nacimiento, muerte, afecciones (necesidad progresiva).

Las categorías de lo posible y de lo contingente son ilusiones, pero ilusiones fundadas en la organización del modo existente finito. Pues la esencia del modo no determina la existencia: si consideramos por lo tanto la sola esencia del modo, su existencia ni se plantea ni se excluye, y el modo se capta como contingente
(Ética,
IV, def. 3). E incluso si consideramos las causas o determinaciones extrínsecas que provocan la existencia del modo (cf. 6.°), lo captamos únicamente como posible en la medida en que no sabemos si estas determinaciones están a su vez determinadas a obrar. Por lo demás, la existencia está necesariamente determinada, tanto desde las relaciones en cuanto verdades eternas o leyes como desde las determinaciones extrínsecas o causas particulares (5.° y 6.°): contingencia y posibilidad sólo expresan, pues, nuestra ignorancia. La crítica de Spinoza tiene dos puntos culminantes: nada es posible en la Naturaleza, es decir, las esencias de modos no existentes no son modelos o posibilidades en un entendimiento divino legislador; nada es contingente en la Naturaleza, es decir, las existencias no se producen mediante el acto de una voluntad divina que, como un príncipe, habría podido elegir un mundo y unas leyes distintos.

NEGACIÓN: La teoría spinozista de la negación (su eliminación radical, su estatuto de abstracción y de ficción) se basa en la diferencia entre la
distinción
, siempre positiva, y la
determinación
negativa: toda determinación es negación (carta L, a Jelles).